關于道教思想史的若干思考  詹石窗

來源：《哲學動態》2009年02期

曾經被列入研究禁區的道教文化自改革開放以來重新獲得學術界的關注和重視，有關道教文化研究的專著與日俱增，在我國公開發行的諸多報刊中也可以檢索到上萬篇的關于這方面的學術論文。其中，尤其值得注意的是，以往屬于特別冷門的道教思想史研究也有若干有影響的論著問世，例如卿希泰先生的《中國道教思想史綱》以及《續·中國道教思想史綱》就是這方面的重要成果。此外，像李剛的《漢代道教哲學》、盧國龍的《中國重玄學》、呂鵬志的《道教哲學》等著作都從各自的角度論述了道教思想的有關問題，拓展了道教思想史的研究視野。[1]自1996年開始，《中國道教思想史》即作為國家社會科學基金的重點項目予以扶植。10多年來，本人有幸作為該項目的主要撰稿人和副主編參與工作。在寫作與編纂過程中，對于道教思想史的研究對象、內涵等問題有所思考，現就其中的一些側面談談管見。

一、道教思想核心與研究切入點

任何宗教思想的形成與發展都是以信仰為核心的，道教思想的形成與發展也不例外。所以，研究道教思想也不能偏離其核心問題。換一句話來說，在確立道教思想研究對象的時候，首先應該抓住其核心與基礎，這樣才能把握根本。道教思想的根本是什么呢?概括而言，這就是以“道”作為最高信仰，以長生成仙作為它所追求的最終目標。[2]道教的教理教義正是以此為核心而建立起來的。圍繞這個核心，道教從修道成仙的理論和方法兩個方面展開探索和闡述，從而形成了獨具特色的修道思想體系，其內容十分廣泛，涉及宇宙觀、生命觀、人生觀、神仙觀、道德觀、價值觀、社會觀、歷史觀、發展觀等許多方面。經過長期的努力，道教形成了自己的哲學思想、政治思想、社會倫理思想、養生思想、文學藝術思想、生態環境思想、科學技術思想以及各種方術思想、齋醮科儀思想等。這些方面都是道教思想史所必須研究的。在具體活動過程中，道教與儒教、佛教之間還存在著錯綜復雜的關系，道教思想史也必須研究三教思想的關系問題?！@一切便構成了道教思想史的基本內容，而內容諸多部分的交錯、變遷和衍生，又體現了道教思想的復雜結構。

不過，上面所言及的道教思想，并非是可以現成汲取的，而是必須進行一番具體梳理與分析才能獲得的，因為道教思想是通過各個時代的道教經典、各個道派的具體活動以及具體的道教人物的言行、著述表現出來的，所以道教思想史的直接研究對象便落實到了經典、道派、人物等的具體事項上。

把道教經典看做道教思想史研究的直接對象之一，這是可以為治道教文化的學者們所認可的。不過，如果籠統地談經典，實際上還是不能準確把握道教思想，因為在道教中所謂經典有廣義與狹義之分。從廣義上看，收入《正統道藏》、《萬歷續道藏》等道教大叢書的文獻都是道教經典。就狹義而言，道教經典主要指那些承載道教教理教義的著作，例如《道德真經》、《黃帝陰符經》、《南華真經》、《沖虛至德真經》、《文始真經》、《清靜經》等。在歷史上，道教中人對此類基礎性的經典做出種種解釋，從而建立了頗具特色的教理教義，故而此類解讀道教經典的論著同樣值得我們注意。此外，在延年益壽、羽化登仙愿望推動下，道教積極進行修道方法的探討，從而形成了方術的系列著述；為了信仰生活的需要，道教逐步完善了自己的宗教儀式，陳述此類儀式的文字即是道教科儀著作。方術與科儀的著作雖然大多是陳述與說明如何操作的程序，但在深層次中也寄托了道教的思想，故而此等文獻也不能排除在道教思想史研究的視野之外，將那些表達教理教義的經典與方術、科儀著述結合起來考察，這有助于我們全面把握道教思想的構成因素及其相互關系。

道教經典是靠道教的派別組織來傳承的。因此，我們研究道教經典就必須落實到道教派別組織的觀念發掘與分析的具體工作中。由于地緣和社會需要的推動，道教從一開始就存在著不同的道派。在東漢后期，有早期正一道、太平道、金丹道；在魏晉南北朝時期，又出現了上清派、靈寶派、樓觀派；宋元以來，則有神霄派、清微派、混元派、凈明道、金丹派南宗、全真道、太一道、真大道等。不同時期的道派之所以都在道教旗號下組織或連通起來，是因為它們的基本信仰一致；但是，由于地緣文化背景的差異等原因，不同道派往往又有自己的修道理念與方法，它們除了繼承先秦老莊思想之外，還創造了屬于自己教派的經典，例如太平道有《太平清領書》，五斗米道有《老子想爾注》、《五斗經》等，金丹道有《周易參同契》等，上清派有《上清大洞真經》、《黃庭經》等，靈寶派有《靈寶五符序》、《靈寶無量度人上品妙經》等，樓觀派有《西升經》等，凈明道有《凈明忠孝全書》等，金丹派南宗有《修真十書》等，全真道有《重陽全真集》、《全真清規》等。此類經典更多地是反映了道派主張的獨特性，因此也是道教思想史研究的重要對象。

道派組織是靠人來建立和開展活動的。故而，研究道派組織，最終必須落實到具體的人的思想與行動上來。道派組織中的人有各種不同的成分，無論從出身、文化素養來看，還是從職位、才能方面看，道派組織中的人都可以劃分出不同的層次。不過，他們既然由于信仰而匯聚在一起，彼此就有共同的需要。這種需要促使他們回應各種實際的社會問題，從而形成觀念，并且采取行動。盡管每一個信仰者的行為都體現了某種觀念，或者說受到某種觀念的推動，但作為集體意識的那些觀念又是通過一定的代表人物提出或者總結的。因此，我們在這個系列的考察，首先應該抓住那些在道派創建與發展過程中提出具有建設性思想的代表人物，例如魏晉時期的葛洪，南北朝時期的寇謙之、陸修靜、陶弘景，隋唐時期的成玄英、李榮，宋元時期的陳摶、張伯端、王重陽、白玉蟾、李道純，明清時期的張三豐、張宇初、王常月、陸西星，等等。這些人物在一般道教史中往往也會論及，道教思想史雖然也把他們納入研究對象的視野，但考察的側重點卻是不同的。如果說道教史側重于稽考這些人物的歷史事實，那么道教思想史則側重于概括、分析這些人物的著作所反映的道教思想。

二、道教思想發展的宏觀把握

就具體而言，經典、道派、人物的每個方面都可以獨立地研究，成為道教思想的各個專門史的研究對象；但我們這里所探討的，則和所有專門史研究對象有所不同，它是屬于一種通史性質的研究，要求著重從總體上或宏觀上來綜合探討道教思想發生發展和演變的客觀規律，揭示道教思想的淵源及其豐富的內涵，并探討它在發展過程中對其他意識形態領域和社會生活各個方面所產生的輻射作用，從而闡明其在中國思想史上的地位和作用。當然，也必須注意到，通史的探討不能和專門史的研究絕對地割裂開來。為了確保宏觀考察過程中通史判斷的正確性，就必須從微觀上通過各個專史方面的考察和理論提升，這樣才能做到基礎扎實；否則所謂的“通”就將是一種無源之水，無本之木，缺乏可靠的依據。這種“通”與“?！钡年P系，正如一般與個別、普遍與特殊的關系一樣，彼此之間是一種辯證的關系，需要用辯證的方法來解決，不能機械地加以割裂。按照這樣的道理，道教思想史研究便不能脫離具體的道教人物、道教經典和道派活動等來孤立地進行，而應該以之為基礎，通過這些項目來考察和發掘各個時期的多重思想內涵。雖然人物可以消亡，道派也會有興衰，但思想卻可以通過師承等形式而延續下來。由于有了這種延續，研究道教思想的歷史才具備現實的可能性。[3]

正如歷史上的許多思想現象一樣，道教思想不是偶然產生的，而是在回應社會問題的過程中逐步形成的。從這個角度看，道教思想史乃是在道教視野下進行特定理論思考的社會觀念史，它是介于道教社會史與道教哲學史之間的概念。什么是道教社會呢?這是圍繞道教信仰而形成的組織方式、生存方式、管理方式的總和。自從道教產生之后，特有的道教社會組織方式就形成并且不斷發展和完善起來，早期正一道以“治”為單位，以“祭酒”為教團組織的指揮核心，最高統領者稱為治頭大祭酒，形成了比較嚴密的社會組織；而太平道則以“方”為單位，將政治、軍事、宗教事務統合起來?？梢哉f，早期正一道與太平道都具備了政教合一的組織形式。隨著歷史的發展，道教出現了諸多不同的派別，但不論什么派別，既然有派別就必定有組織形態。在道教的各個派別中既存在著師徒的關系，也存在著教職人員與一般信徒的關系，從而形成了以信仰為核心的社會組織紐帶。在道教信仰的旗號下，道教中人展開別具一格的修道傳教活動，諸如金丹修煉、導引行氣、科儀法會等，體現了道教特有的生存方式。為了保證其修道傳教活動的正常開展，道教建立了宮觀管理系統，這種系統既是獨立運行的，也同世俗社會的信眾發生廣泛聯系，由此構成了現實的道教社會。從功能上看，道教社會是宗教社會的一種存在模式，也是人類社會的一種生活方式。有社會組織存在就會發生社會活動，有社會活動就形成了社會歷史。同樣的道理，有了道教社會，就有道教社會活動；有了道教社會活動，就形成了道教特有的歷史。道派組織發起的各種活動，實際上是道教中人有意識的行動所創造的各種事件的展開，這種事件當然不是無源之水，而是受到觀念推動的復雜行為。如果說道教史或道教社會史側重于對活動事件的梳理與描述，那么道教思想史則要發掘那些蘊藏于事件背后的觀念。[4]

由于信仰的激勵，道教中人在生存與活動過程中進行著種種思考，其中有關涉宇宙人生的最一般問題，對此等問題的思考也就形成了道教哲學。隨著時間的推移，道教中人的哲學思考逐步豐富起來，從而構筑了獨具特色的文化殿堂。就社會生存的立場看，道教哲學是圍繞道教信仰而展開的抽象理論概括，它探究的是關于信仰基礎、宇宙化生、時空模式、天人關系、生命本源、形神關系、人神關系、言意符號等問題，體現了道教中人在深層次中的精神旨趣。對于這些方面，道教思想史是必須予以充分關注的。不過，我們卻不能把道教思想史等同于道教哲學史。因為道教中人除了哲學理念之外，尚有其他方面的思考。這是因為，在信仰生活中，道教中人不僅面對著宇宙人生的“基本問題”而且也面對著各種“次級問題”，由此需要進行種種解答。翻開早期道教經典《太平經》和《抱樸子內篇》，我們即可發現，道教中人有著強烈的“問題意識”。一百七十卷的《太平經》基本上是采取問答體來闡述思想，而《抱樸子內篇》也多針對魏晉時期在修道中所遇到的疑惑進行解答，涉及的領域非常廣泛，從神仙有無、金丹功用，到醫藥養生、符法咒說、物品變遷等，幾乎都予以討論。道教中人對各種問題的討論，一方面體現了其眼界的開闊性，另一方面則說明了道教觀念絕非憑空發生，而是由實際問題的激發而進行的探索。故而，此等課題，進入道教思想史研究領域，這是不足為奇的。

綜上可知，道教思想是一個廣博而復雜的體系，它涉及的內容很多。盡管頭緒紛繁，但卻并不像一些人所說的那樣是一堆“大雜燴”，而是雜中有緒的。只要牢牢把握住修道成仙這個基本核心，就能夠對道教思想的發展趨勢有章可循。一方面，應該注意到，修道成仙這一思想核心是前后一貫的；另一方面，也必須看到，在不同歷史時期，道教對修道成仙的具體闡述和論證是不盡相同的。例如，在漢魏兩晉南北朝時期，道教所追求的主要是通過服食以達到長生成仙、肉體飛升的目標。為了達到這個目標，當時的道教思想家從本體論方面進行闡述和論證，他們以“道”為核心，將神仙論與宇宙生成論統一起來，為整個道教神仙理論體系奠定基礎。隋唐五代北宋時期，道教思想家在神仙論與宇宙生成論相統一的成果基礎上，逐步把討論的重心從本體論轉向心性論，并且出現了由外丹服食逐步向內丹修煉轉化的趨向，道教理論逐漸體系化，以“道”為核心的自然觀、社會觀和神仙觀漸趨完整。南宋金元至明代中葉，則出現了強調通過內丹修煉達到精神成仙的新道派，該道派斥責巫法邪道，鄙棄肉體飛升之說，強調精神不死，這在道理教義方面可謂一大變革。明代中葉以后，中國封建社會逐步顯露其衰落趨勢，道教的狀況也發生變化。這個時候，道教活動的重點便由上層轉向民間，甚至和民間的某些秘密宗教結合起來。雖然修道成仙的基本思想仍然保持未變，但卻向世俗化和通俗化的方向回歸。事實說明，從東漢張陵創教開始到中華人民共和國成立之前為止，道教修道成仙這一核心思想的發展和演變是有一個基本脈絡存在的。[5]

三、道教思想特點概略

從道教思想脈絡中，我們可以看出什么基本特點呢?概括而言，主要有如下六個方面：

第一，強烈的生命意識貫穿于道教思想發展的歷史進程中。從道教創立開始，道教就關注生命，并且對生命的局限發出了種種感嘆，例如《太平經》便說“凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見天地日月也，胍骨成塗土。死命，重事也，人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人一死，不復得生也。故當大備之，雖太平氣樂歲，猶有邪氣?！盵6]面對死亡，《太平經》意識到人生短促，生存不易，大力宣揚生的可戀，死的可懼。它認為要逃脫死亡，就必須努力修行，這樣才能得道重生，免于邪氣而成為“種民”?！短浇洝愤@種觀點表現了道教早期的生死態度，并且推動了后來的神仙理想追求。從《列仙傳》到《神仙傳》，從《三洞群仙錄》到《歷世真仙體道通鑒》，各種神仙故事層出不窮，表現了道教堅定不移的生命理想追求，代表了道教文化中的一種原動力。不論其目標實現與否，我們都可以肯定，正是基于強烈的生命意識，道教中人才能夠對生命的本根、保護生命的方式、技術進行不懈地探索。

第二，道教思想的發展具有鮮明的修道成仙實踐性。由于強烈生命意識的作用，道教不僅提出修煉成仙的理論，而且通過宗教實踐來豐富這種理論。從基本目標來看，道教中人吸納易學與老莊哲學等文化資源而建立起來的思想體系，首先是為了指導自身的宗教實踐活動，其次是給道教中其他信奉者以思想上的支持。就此意義而論，道教思想從一開始就具備了實踐性。由于信仰的驅動，道教中人在具體的宗教實踐過程中又不斷地豐富自己的思想理念；換一句話來講，道教思想乃是通過綿延的實踐活動而得到發展的。因此，道教思想的實踐性又是持續的，而不是一閃即逝的。道教思想的實踐性決定了它在道教中人的具體宗教活動過程中要發揮指導作用。這種指導作用既是歷史的，也是現實的。所謂“歷史的”是說在長期的發展過程中，道教中人即以道教思想為指導來進行生命的修養活動、自然觀察活動以及溝通天地的活動。因為道教中人所建立的宇宙模式同時也是自身生命軀體的存在模式，所以道教中人就可以由外部的觀察而“返觀內照”，從而進行內在的自我體驗，感悟大道的“希、微、夷”境況。所謂“現實的”是說道教思想不僅在以往對其宗教實踐活動發生指導作用，而且在當今的道教活動中也依然具有指導作用。因為道教思想體系中的宇宙論、生命論、認識論對于道教中人來講并沒有過時，況且道教思想體系本身是開放的，它要隨著時代的變遷而發展，故而它在道教中人的實踐中發揮作用并且獲得調整和充實，這是一種必然的趨勢。

第三，以“天人合一”為精神核心的止惡揚善倫理觀成為道教修行的思想導向。道教所進行的修道成仙實踐活動并非只是形體的一種技術操作，而是與倫理修養相伴隨的。不論是早期的肉體成仙追求還是晚唐以來的精神成仙希望，都與“勸善”的倫理教化相聯系。道教“勸善”是從“天人合一”的立場出發的?；凇按蟮乐苄小钡倪\化觀，道教從一開始就把“人”與“天”聯系起來。從廣義上看，道教的“天”往往泛指宇宙自然，而“人”則不僅指作為個體的人的生命存在，而且指作為全體的人類社會組織。道教的“天人合一”，以認定“人”與“天”的整體關聯性為前提：一方面表征“天”與“人“之間的秩序、對應與協調，另一方面則強調“以人合天”的必要性、可能性與現實性。在道教中人看來，“人”本來就是由大道演化出來的宇宙自然的一個部分，也可以說是大道化生過程的一種產物、一種存在因素或存在方式，其行為與宇宙自然中存在著的各種因素休戚相關。因此，“人”的倫理道德就必須以遵循大道為基本原則。落實到具體的道教生活中，這就要求按照“天人合一”的宗旨來修行。凡是符合“天人合一”宗旨的行為即為“善”，反之則為“惡”。修行的過程既是一個“止惡揚善”的過程，也是“天人合一”的過程。道教中人常說，“欲修仙道，先修人道”，這表明“天人合一”的修行實際上就是要從學習做人開始，通過累積功德，不斷升華境界，從而變化氣質，延年益壽，成為神仙。由此可見，“天人合一”的道德倫理原則不僅體現于道教處理人與自然的關系問題上，而且貫徹于處理人與人之間的社會關系過程中。在道教看來，由人組合起來的社會必須有相應的倫理規范，但這種倫理規范說到底必須合于天道?；谶@樣的考慮，道教在言及“忠孝仁義”等社會倫理的時候也常常推源于“天”，尋求天之“格法”。通過神仙感應和戒律方式，道教強調了遵循天之“格法”的重要性，這就使神學倫理與世俗倫理有機地結合起來，從而具有更加突出的教化作用。從理想目標看，以“天人合一”為精神核心的止惡揚善修行，不僅被看做身心健康的需要，而且成為進一步修煉成仙的基礎，這就使修道理論與實踐具有豐富的倫理內涵。

第四，思想的廣泛包容性與時代性。這里所謂“包容性”是指道教對各種有益思想資源的汲取與整合?；厮輾v史，我們可以清楚地看到：無論是上古的宗教觀念還是先秦的道家、儒家、墨家、兵家、神仙家思想，無論是醫學養生理論還是占卜、堪輿術數、讖緯神學，幾乎都被早期道教所吸納和改造。隨著時間的推移，許多新的思想如風起云涌，魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學相繼造就了中國文化中的重要潮流，這一切都在一定程度上成為道教思想的新資源，可見道教思想的包容性并非只是一時的，而是一貫的。從這個角度來看，道教思想又具有時代性，因為道教對各種有益思想資源的吸納和改造不僅表現在形成時期，而且反映于發展過程的不同歷史階段，所以也就跳動著時代的脈搏。當然，所謂“時代性”不只是表示道教對不同時代新的思想成就的吸納、詮釋、整合，也意味著道教隨著時代的變更而提出了反映時代需求的新思想。無論是宇宙觀還是社會觀、人生觀，無論是神仙說還是修道論，道教中人在論述時既對以往的思想有所繼承，也根據時代需求來表達新的見解、新的主張，具有時代氣息。還必須看到，道教思想的時代性也意味著某種歷史的局限性。由于每個時代的經濟基礎、社會政治背景不盡相同，道教中人在創造經典時無法擺脫歷史條件的限制，故而存在思想局限性是可想而知的。抓住這樣的走向，就不難把握“自然無為”、“神仙可學”、“理身理國”、“重玄學”、“性命雙修”、“仙佛合宗”等一系列命題或學說的深刻內涵和時代特色。[7]

第五，民族整體意識與無量救度精神相呼應。作為一種歷史悠久的宗教，道教的民族性是不言而喻的。因此，我們考察道教思想特點，便不能離開民族問題。大量的資料表明，道教思想的重要特點之一就是深厚的民族整體意識。所謂“民族整體意識”包含兩個方面的含義：一是符合少數民族心理需求并且歡迎少數民族信仰和皈依的宗教包容精神；二是主張中華民族多元一體。從誕生之際，道教就不只是一個僅僅滿足漢人需求的宗教，而是融合了多民族精神文化資源并且為許多少數民族所參與和信仰的宗教，東漢末五斗米道形成時即有巴蜀的賨、羌、氐等少數民族積極參與和信奉。隨著道教組織的壯大，信奉道教或者兼容道教思想文化的少數民族越來越多。無論是神仙信仰還是儀式系統，我們都可以看到道教對少數民族思想文化的深刻影響。道教主張民族包容，這與中華民族多元一體意識又是密切聯系在一起的?；凇暗劳橐弧钡睦砟?，道教向來強調華夏的整體統一。這種意識來源于尊崇黃帝的思想傳統。從先秦道家開始，黃帝就被當做神圣的帝王和養生治國的理想典型。秦漢之際，道家將黃帝、老子并稱，時謂“黃老學派”。東漢中后期以來，黃帝的旗幟由道教中人高高舉起，他不僅成為修身治國的楷模，而且是中華民族多元一體的象征。所以《歷世真仙體道通鑒》把黃帝列為神仙第一，稱“黃帝土德，中央之位，以主四方”[8]。這種以黃帝為旗幟的中華民族多元化一體立場在道教經典中隨處可見?？嫉澜探浖?，冠以黃帝之名的著述有30余種，例如《黃帝九鼎神丹經訣》、《黃帝太一八門入式訣》、《廣黃帝本行紀》、《黃帝宅經》、《黃帝陰符經》、《黃帝金匱玉衡經》等。這說明，黃帝在道教中不僅具有偉大的號召力，而且成為道法的象征。直到今天，海峽兩岸道教界都倡導在黃帝旗幟下的國土統一，臺港地區道教界一直延續以黃帝誕生為紀年標志的“道歷”，足見道教的民族整體思想是源遠流長的。這種思想與具體的習俗、儀式相結合，造就了根深蒂固的宗教文化傳統，故而能夠在神州大地上世代傳承。然而，我們指出道教思想的民族性，并非意味著它沒有普遍性。人們經常說：越是民族的就越有世界意義。將道教思想置于世界范圍予以考察，我們也可以印證這個道理。道教一方面主張中華民族的多元一體，另一方面則又強調“無量度人”?！墩y道藏》首部經典就是《靈寶無量度人上品妙經》，表明道教的濟世度人實際上是沒有地域界限的，而是超越國家、超越民族的，因為“無量”這個詞不僅表示“度化”對象的無限性，而且意味著“度化”范圍的廣泛性。關于這一點，只要稍微閱讀一下道教的科儀經典，就可以得到進一步的佐證。通過金箓、玉箓、黃箓等形式，道教力圖超度各種不同層次的鬼魂；不僅如此，道教還主張卵生、胎生等不同的生物都具備生存權利，在它們遇上災難的時候，道教都有責任予以救濟，表現了無限寬廣的胸襟。

第六，神仙體系的多重結構與整合統一。討論道教思想特點，從根本上看，還必須落實到道教神仙體系上來。因為這是道教信仰的直接表現，也是道教思想的形象寄托，所以必須給予足夠的關注。言及道教神仙信仰，以往有人曾經以“雜而無章”來形容。其實，這種說法是不正確的。毋庸置疑，道教是多神信仰的宗教，各地的宮觀供奉著許許多多具有地域文化內涵的神明，諸如二郎神、黃大仙、媽祖等；隨著修道者不斷進入神仙隊伍，各地的宮觀還會增加新的崇拜對象。然而，道教諸神并非雜陳無序，而是按照一定的模式進行整合，并且形成系統。按照老子《道德經》的“道生”論、《周易》的“三才”模式以及《太平經》的“三合相通”思想，道教把神仙劃分為三大系列：一是天神，二是地祗，三是人仙。在這個劃分中，有三點值得注意：首先，道教神仙遍布宇宙的四面八方，這實際上是方便后人修道，因為在道教看來，所有的神仙都傳達“道”的信息，有助于修道者與“道”溝通。其次，道教神仙雖多，但最為核心的卻是天上的“三清尊神”，也就是元始天尊、靈寶天尊、道德天尊。最后，三清尊神代表著大道演化的三維時空，無論是過去、現在還是將來，都可以從三清尊神那里找到歸宿。從這個角度看，三清尊神實際上象征著道教的宇宙模式及其不斷演化的系列，而這種演化的最終源泉則在于“道”。故而，“道”也就是道教的根本信仰，或者說最高信仰，它沒有任何具體的規定性，所以也就具有永恒的意義。由此可見，道教神仙信仰乃體現了抽象與具體的統一，“道”是“抽象”的，而各路神仙則是具體的。沒有具體的神仙，大道無以彰顯大化的妙用；沒有抽象的“道”，則具體的神仙也就找不到根本。正是基于這樣的考慮，道教以“道”統“三才”，以“三才”布列眾多神仙，體現了道體論、宇宙觀、神仙學的相互貫通。

【注釋】

[1]卿希泰：《十年來道教研究的回顧與展望》，《宗教學研究》1988年第4期。

[2]卿希泰主編：《中國道教史》第1卷“導言”，四川人民出版社，1966，第1頁。

[3]卿希泰：《道教文化在中華傳統文化中的地位及其現代價值》，《湖南大學學報》2006年第4期。

[4]王明：《道家和道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984，“序言”第2頁。

[5]李養正：《當代中國道教》，中國社會科學出版社，1993，第1-2頁。

[6]王明：《太平經合?！?，中華書局，1960，第298頁。

[7]詹石窗：《道教科技與文化養生·緒論》，科學出版社，2004。

[8]趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷一，《道藏》第5冊，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，1988，第111頁。